Bloß eine schweigende Mehrheit? Frauen in der Orthodoxie

In der Forschung und im Religionsunterricht sind orthodoxe Frauen mittlerweile präsent, doch in der Kirche ist ihre Rolle weiterhin marginal. Ein patriarchales Frauenbild bei den Kirchenvätern und ein unkritischer Umgang mit der Tradition erschweren neue Ansätze für eine orthodoxe Theologie der Frau. Nichtsdestotrotz stellen zahlreiche theologische und historische Forschungen althergebrachte Argumente in Frage.

Jahrhundertelang berief man sich auf Apostel Paulus, um zu verhindern, dass Frauen in der Kirche predigen und lehren: „Die Frauen sollen in den Versammlungen schweigen; es ist ihnen nicht gestattet zu reden: Sie sollen sich unterordnen…“ (1 Kor 14,34), und „Die Frau soll sich still und in aller Unterordnung belehren lassen. Dass eine Frau lehrt, erlaube ich nicht, auch nicht, dass sie über ihren Mann herrscht; sie soll sich still verhalten. Denn zuerst wurde Adam erschaffen, danach Eva. Und nicht Adam wurde verführt, sondern die Frau ließ sich verführen und übertrat das Gebot“ (1 Tim 2,11–14).

Das Schweigen der Frauen ist in der Orthodoxen Kirche auch heute noch in Kraft. Frauen sind jedoch keine „schweigende Mehrheit“, sondern eine „zum Schweigen gebrachte Mehrheit“ im Christentum. Zwar können Frauen heute Theologie studieren, Religionslehrerinnen und Professorinnen werden, eine aktive und wichtige Rolle in der Gesellschaft spielen können, doch ist es ihnen in der Mehrheit der orthodoxen Kirchen nicht erlaubt, mit offizieller Lehrautorität zu sprechen. An der Tendenz, Frauen kleinzuhalten und gering zu schätzen, mangelt es auch nicht in orthodoxen Kirchenkreisen, in denen Frauen mit Sünde und Schmutz assoziiert werden.[1]

Patriarchales Frauenbild
In unserer Tradition lassen sich immer wieder die Aussagen zum Schweigen und zur Unterordnung der Frauen in der Kirche finden, z. B. im Kommentar des Hl. Basilius zum eingangs erwähnten Paulus-Zitat oder in milderem Ton bei Gregor von Nazianz in einem Text, der ihm im Werk Sacra Parallela von Johannes von Damaskus zugeschrieben wird. Sogar der Hl. Johannes Chrysostomos bekundet Mühe damit, das grundlegende anthropologische Prinzip der Gottebenbildlichkeit auf Frauen anzuwenden, weil er findet, dass eine Frau Bild Gottes durch den Mann ist oder genauer gesagt durch ihre Unterordnung unter den Mann, weil der entscheidende Faktor nicht das Bild als Form (die Mann und Frau gemeinsam ist) sei, sondern als Autorität – ein exklusives Merkmal der Männer, weil eben Männer Autorität haben und Frauen ihnen untergeordnet sind.

Hinlänglich bekannt ist auch, dass es in den asketischen Texten zahlreiche negative Ausdrucksformen und Charakterisierungen von Frauen gibt, bis hin zu der Ansicht, dass Frauen gefährlicher und niederträchtiger als der Teufel selbst seien. Zudem erwähnen kirchliche Liturgien vor der Taufe, die mit der Geburt und den 40 Tagen nach einer Geburt verbunden sind, Schmutzigkeit und Unreinheit, welche die biologische Funktion der Mutterschaft als unrein voraussetzen, Geschlechtsverkehr dämonisieren und Frauen degradieren und demütigen.[2]

Aus der Sicht vieler Wissenschaftler:innen sollte die Rolle von Frauen in der Kirche neu evaluiert werden, angefangen mit den Zeugnissen aus dem Neuen Testament. Es gibt Beispiele von Apostolinnen, Diakoninnen, Prophetinnen, Lehrerinnen, Müttern und Großmüttern, die in den frühchristlichen Gemeinschaften wichtige, aktive und mutige Rollen spielten. Frauen, die öffentlich sprachen und sich den Mächten und Gewalten der Welt widersetzten, Frauen, die das Evangelium verkündeten, die lokale Gemeinschaften auf verschiedene – geistige und häufig finanzielle – Weisen unterstützten, Frauen, die den historischen Weg des Christentums mit Wort und Tat beeinflussten. Diese Frauen stehen auf derselben Ebene wie Apostel und Heilige der Orthodoxen Kirche, doch wenn, wie der griechische Theologe Savas Agourides bemerkt, in einer „Demokratie des Himmels“[3] die Doktrin intakt bleibt, besteht die Gefahr, dass auch dort die schwelende Versuchung nicht eingedämmt und beseitigt wird, Frauen weiterhin als die sündhafte Gestalt par excellence darzustellen, wie das besonders in bestimmten monastischen Kreisen geschieht.[4]

Frage nach der Tradition und deren Lesart
Frauenbewegungen entstanden und entwickelten sich in orthodoxen Ländern außerhalb und unabhängig von der institutionellen Kirche. Mehrere politische und soziale Umstände haben eine Überschneidung der östlichen orthodoxen Theologie mit entsprechenden Trends im Westen verhindert oder zumindest verlangsamt. Dennoch hat eine beachtliche Anzahl zeitgenössischer orthodoxer Theologinnen und Theologen begonnen, ähnliche Fragen zu stellen, die bereits westliche Theologinnen aufgeworfen haben. Um ein paar Beispiel zu nennen, geht es um das biblische Konzept von Reinheit und Unreinheit, das diverse Aspekte der Liturgie beeinflusst hat,[5] um die paulinischen Passagen über Stille und Unterordnung, die zum Ausschluss von Frauen aus dem konstruktiven Dienst gegenüber der Gemeinschaft führten,[6] um patristische Aussagen, die ebenfalls zur Marginalisierung von Frauen beitrugen, oder um die wahre Bedeutung von Tradition – also was Tradition im Gegensatz zu „Traditionen“ wirklich ist.[7]

Tradition ist in Bezug auf das Problem der Partizipation von Frauen im Kirchenleben ein zentrales Element. Was bedeutet „Tradition“ eigentlich, und wie ist ihre Bewahrung zu verstehen? In John Meyendorffs treffender Definition ist Tradition „die Geschichte von richtigen Wahlen, die Menschen in ihrer Begegnung mit Gottes prophetischem Wort getroffen haben, indem sie korrekt auf die spezifischen historischen Umstände ihrer Zeit reagiert haben“.[8] So gesehen wird Tradition als Transition von „Potential“ zu „Aktualität“ betrachtet. Jedes Mal, wenn das geschieht, erweist sich Tradition wahr und erlösend, dazu fähig, ihre beiden inneren Eigenschaften zu offenbaren: vorwärtsblickende Bewegung und Innehalten vor der Person Christi.

Dieser dynamische Charakter von Tradition, kombiniert mit weiteren Forschungen zu Texten des Neuen Testaments und aus der Patristik, zeigt klar, dass es keine systematische Lehre zur Partizipation von Frauen in der Kirche gibt. Bezüge darauf sind häufig eher zufällig oder ein Resultat theologischer Kontroversen. Zudem sind bei der Mehrheit der Kirchenväter die Bezüge auf Frauen stark vom damals vorherrschenden sozialen Status der Frauen und somit von einem bestimmten kulturellen Kontext geprägt. Die Kirchenväter wirken beschränkt und befangen – irgendwo zwischen der Deklaration von Gal 3,28 „Es gibt nicht mehr männlich und weiblich“[9] und den bedrückenden Umständen ihres kulturellen Milieus. Wie sonst sollte man die Passage bei Johannes Chrysostomos lesen, dass „es allein Sache der Frauen [ist], das angesammelte Vermögen zu verwalten, die häuslichen Einkünfte zu erhalten und für das Haus zu sorgen. Denn durch diese Tätigkeiten hat Gott den Frauen die Möglichkeit gegeben, uns in diesen Dingen und in allem anderen zu unterstützen. Da Gott unser Leben in der Regel nach diesen beiden Aspekten, dem öffentlichen und dem privaten, eingerichtet hat und uns beides ermöglicht, hat er [den Frauen] den Schutz des Hauses zugewiesen und den Männern alles, was mit dem öffentlichen Leben zu tun hat, den Markt, die Gerichte, die Ratskammern, die militärischen Angelegenheiten usw.“[10]

Obwohl diese Passage völlig mit der patriarchalen sozialen Struktur in der Zeit ihres Entstehens übereinstimmt, steht sie unserem gegenwärtigen gesellschaftlichen Modell diametral entgegen. Wie würde ein frischer hermeneutischer Ansatz zur Neulektüre dieser Textstelle aussehen? Kann sie uns, so wie sie ist, immer noch als Leitlinie dienen? Oder sollte sie stattdessen im Licht ihres historischen Kontextes und seiner spezifischen Begebenheiten gelesen werden? Wie sollen beispielsweise Texte in Bezug auf das Bild Gottes interpretiert werden? „Man gewinnt geradezu den Eindruck,“ brachte es der orthodoxe Theologe Paul Evdokimov auf den Punkt, „es sei einzig und allein um die Erlösung von Männern gegangen, und dass diejenigen, die sich dafür einsetzten, zuerst von den Frauen erlöst werden mussten.“[11]

Die feministische Hermeneutik erinnert uns systematisch daran, dass wir es in Bezug auf das Thema der Präsenz von Frauen in der Kirche mit mindestens zwei verschiedenen Traditionen innerhalb unserer eigenen orthodoxen Tradition zu tun haben: mit einer befreienden und reformierenden Tradition, in der die Unterscheidung zwischen „männlich“ und „weiblich“ obsolet geworden ist, und mit einer anderen, die Stereotypen perpetuiert, zu Ausgrenzungen führt und das Wesen der Kirche verdunkelt. Ist es daher nicht an der Zeit für uns Theologinnen und Theologen, aktiv wie die Bienen eklektisch von Blüte zu Blüte zu fliegen, um nur das aufzunehmen, was uns und unserem gegenwärtigen historischen, sozialen, politischen und kulturellen Kontext nützlich ist? Könnte das nicht der goldene Weg sein, der uns dabei hilft, der fundamentalen Schwäche der modernen orthodoxen Theologie auszuweichen? Letztere ist nämlich vor allem ein Resultat der Tendenz, „zu den Vätern zurückzukehren“, die der Theologe Nikos Matsoukas treffend so zum Ausdruck gebracht hat: „Die Theologen heute formen nicht, sie sieben nur!“ Nebenbei bemerkt zeigt Dimitrios Tsamis’ Publikation des Meterikons – Schriften der Kirchenmütter –, dass es in diesem Bereich noch eine Fülle an Material zu entdecken gibt.[12]

Kirche der Kontraste
Letztendlich müssen wir anerkennen, was Lev Gillet so eloquent zum Ausdruck brachte: „Die Orthodoxe Kirche ist irgendwie seltsam… eine Kirche der Kontraste, gleichzeitig so traditionell und so frei, so rituell und so… lebendig. Sie ist eine Kirche, in der die unbezahlbare Perle des Evangeliums liebevoll bewahrt wird, manchmal unter einer Staubschicht.“[13] Auch in Bezug auf die Partizipation von Frauen ist diese Aussage sehr treffend: Die erwähnten tiefen Kontraste enthalten sowohl die emanzipatorische Botschaft des Evangeliums als auch stereotype Ansichten in Bezug auf das weibliche Geschlecht; sie enthalten eine überwältigende Präsenz der Gottesmutter, die auf eine tiefe Heiligung des weiblichen Wesens verweist, als auch die Verbannung der Frauen aus dem Altarraum.[14] Einerseits werden die Myrrhenträgerinnen gefeiert und verehrt, andererseits ist es männlichen und vor allem weiblichen Laien verboten zu predigen oder das Evangelium auszulegen.

Laut der orthodoxen Autorin Eva Topping rechtfertigten „die gelehrten und brillanten griechischen Kirchenväter […] die Unterordnung der Frauen mit zwei Gründen: Erstens verfügen Frauen über eine besondere Natur, die gottgegeben ist. Die ‚weibliche Natur‘ taucht immer wieder in den griechischen patristischen Schriften und in der byzantinischen Hymnographie auf. Diese ‚weibliche Natur‘ wird durch Schwachheit charakterisiert. Die Rechtfertigung dieser Beschreibung liefert der 1. Petrusbrief 3,7, in dem die Frau als der ‚schwächere Teil‘ bezeichnet wird. Während der Mann der Abglanz von Gott ist (1 Kor. 11,7), gelten Frauen, die aus der Rippe geschaffen sind, als abgeleitete, sekundäre Wesen ohne Autonomie. Daher ist der Begriff der ‚weiblichen Schwäche‘ eine grundlegende Voraussetzung für die traditionelle Theologie der Frau.“[15]

An dieser Stelle ist auch ein Kommentar zum Thema Frauenordination angebracht. Die Frage der Ordination wurde erstmals im Rahmen des ökumenischen Dialogs aufgebracht und ist seither eine der heftigsten Ursachen für Verwerfungen zwischen den verschiedenen christlichen Konfessionen und Traditionen.[16] Die Orthodoxe Kirche beruft sich dabei auf die Tradition als Hauptargument und negiert wie die römisch-katholische Kirche jede Aussicht darauf, Frauen je zu ordinieren.[17]

Angesichts der historischen Veränderungen sollte die Orthodoxe Kirche sich jedoch „nicht auf fadenscheinige und wackelige theologische Argumente [stützen], sondern auf eine gerechte Umstrukturierung ihres Lebens, in der Männer und Frauen gleichberechtigt arbeiten und sakramental zur Gemeinschaft beitragen und gemeinsam Kultur und Zivilisation pflegen.“[18] So fragt die Kirchenhistorikerin Valerie Karras: „Warum sind wir so wenig gewillt, auf das liturgische Leben der Frauen in der Kirche dieselbe eschatologische Orientierung anzuwenden, die uns auch in den anderen Aspekten unseres christlichen Lebens geleitet hat?“[19]

Immerhin widmen sich mittlerweile zahlreiche Initiativen dem Thema: Die (inzwischen eingestellte) Zeitschrift Mary-Martha wurde vom Orthodox Women’s Network in Australien herausgegeben und während der Dekade „Kirchen in Solidarität mit den Frauen“ (1988–1998) vom Ökumenischen Rat der Kirchen finanziert. Die Zeitschrift The St. Nina Quarterly ist eine Publikation des Women’s Orthodox Ministries and Education Network (WOMEN, Massachussets). Zudem gibt es Konferenzen und Initiativen des Center of Ecumenical, Missiological and Environmental Studies (CEMES) in Thessaloniki und der International Orthodox Theological Association (IOTA). CEMES veröffentlichte 2017 ein Buch über „Diakoninnen, die Ordination von Frauen und orthodoxe Theologie“, das fast alle Bereiche der theologischen Forschung zu diesen dornenreichen und spaltenden Themen abdeckt.[20]

Die IOTA-Gruppe für Frauen bringt orthodoxe Theolog:innen und Wissenschaftler:innen zusammen, um die theologische Forschung zur Rolle der Frauen in den orthodoxen Kirchen zu fördern. Zudem versucht die Gruppe Möglichkeiten zur Diskussion über die historischen, theologischen, anthropologischen, kanonischen und soziologischen Dienste von Frauen in der Kirche in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu schaffen. Die Gruppe sucht nach Wegen, die Präsenz von Frauen zu erhöhen und ihre Stimmen nicht nur in der Wissenschaft, sondern auch in der spirituellen und liturgischen Mission der orthodoxen Kirchen von heute zu verstärken.[21] Das „weibliche Gesicht“ der Orthodoxie ist auf vielerlei Ebenen immer noch im Dunkeln und unbekannt und muss durch weitere theologische Forschung beleuchtet werden.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

 Anmerkungen:
^[1])    Vgl. Behr-Sigel, Elizabeth: Women in the Orthodox Church. In: The St. Nina Quarterly 2, 2 (1988), S. 1.

^[2])    Kalaitzidis, Pantelis: As an Introduction: from Gender Division to the new Life in Christ: the Orthodox Theology and the Need of the Demand of Equality and Participation of Woman in the Life of the Church (auf Griechisch). In: Gender and Religion. The Place of Women in the Church. Athen 2004, S. 9–30.

^[3])    Vgl. Archbishop Anastasios: Mission in Christ’s Way. An Orthodox Understanding of Mission. Brookline/Geneva 2010, S.153.

^[4])    Agouridis, Savas: Women in the Work of the Church: An Exegetical Contribution to the New Testament. In: Anglican Theological Review 84,3 (2002), S. 507–517.

^[5])    Passakos, Demetrios: Clean and Unclean in the New Testament: Implications for the Ecclesiastical and Pastoral Work (auf Griechisch). In: Gender and Religion: The Place of Women in the Church. Athen 2004, S. 353–374.

^[6])    Kasselouri-Hatzivassiliadi, Eleni: Women and the Proclamation of the Gospel in the NT. In: Alexeev, Anatoly; Karakolis, Christos; Luz, Ulrich (Hg.): Einheit der Kirche im Neuen Testament. Tübingen 2008, S.103–120.

^[7])    Vgl. Papanikolaou, Aristotle; Prodromou, Elizabeth H. (eds.): Thinking through Faith. New Perspectives from Orthodox Christian Scholars. New York 2008. Liveris, Leonie B.: Ancient Taboos and Gender Prejudice. Challenges for Orthodox Women and the Church. Hampshire 2005. George, K. M.: Interfacing Theology with Culture. Delhi 2010. Clapsis, Emmanuel: Orthodoxy in Conversation. Orthodox Ecumenical Engagements. Geneva 2000; Kattan, Assaad; Georgi, Fadi (eds.): Thinking Modernity. Amchit 2010; Georgi, Porfyrios D: Bioethics: Need for a Paradigm Shift? Amchit 2012.

^[8])    Meyendorff, John: Does Christian Tradition Have a Future? In: St Vladimir’s Theological Quarterly 26,3 (1982), S. 139–154.

^[9])    Vgl. Gregor von Nazianz: „Die Zivilgesetze sind von Männern geschaffen worden und richten sich gegen die Frauen.“ In: Migne: Patrologia Graeca (PG) 36, 289 AB.

^[10])   John Chrysostom: Encomium to Maximus, 4. In:  Patrologia Graeca 51, 230, 231.

^[11])   Evdokimov, Paul: Woman and the Salvation of the World. New York 1994, S. 37.

^[12])   Tsamis, Dimitrios: Meterikon. Thessaloniki 1990, Bde. 1–6.

^[13])   A Monk of the Eastern Church: Orthodox Spirituality. London 1945, S. 64.

^[14])   Kasselouri-Hatzivassiliadi, Eleni: “More Honourable than the Cherubim”: The Orthodox “Face” of Mary. In: Concilium 4 (2008), S. 57–65.

^[15])   Topping, Eva: Holy Mothers of Orthodoxy. Minneapolis 1987, S. 5.

^[16])   Kasselouri-Hatzivassiliadi, Eleni: Orthodoxe Frauen in der Ökumene. In: RGOW 48, 4 (2020), S. 18–20; Regule, Teva: Die historische und künftige Rolle der orthodoxen Diakonin. In: ebd., S. 21–23.

^[17])   Limouris, Gennadios (ed.): The Place of the Woman in the Orthodox Church and the Question of the Ordination of Women. Katerini 1992.

^[18])   Matsoukas, Nikos: Women’s Ordination as a Theological and Ecumenical Problem. In: Orthodox Theology and Ecumenical Dialogue. Athen 2005, S. 123–127, hier S. 127.

^[19])   Karras, Valerie: Orthodox Theologies of Women and Ordained Ministry. In: Papanikolaou, Aristotle; Prodromou, Elizabeth H. (eds.): Thinking through Faith. New Perspectives from Orthodox Christian Scholars. New York 2008 S. 113–158, hier S. 158.

^[20])   Petros, Vassiliadis; Papageorgiou, Niki; Kasselouri-Hatzivassiliadi, Eleni (eds.): Deaconesses, the Ordination of Women and Orthodox Theology. Cambridge 2017.

^[21])   https://iota-web.org/women-orthodox-church-group/

Eleni Kasselouri-Hatzivassiliadi, Dr., Research and Studies Officer am Greek National Center for Public Administration and Local Government, Dozentin an der International Hellenic University.

Bild: Orthodoxe Frauen dürfen inzwischen Theologie studieren und lehren, kirchliche Weihen bleiben ihnen aber verwehrt (vor einer orthodoxen Kirche in Tbilisi), Georgien) (Foto: Regula Zwahlen)